('
嗯，说句题外话，对太平街论战有印象的，应该还记得当时国子监里宗超逸等人拿来讥讽姜星火的话语。
“君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。君子常行胜言，小人常言胜行，故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士众.成多国兴，败多国亡，国师也不知道是禀何气而生？”
这些话语出自北宋五子之一邵雍的《渔樵问对》，邵雍学贯易理、儒道兼通，他毕生致力于将天与人统一于一心，从而试图把儒家的人本与道家的天道贯通起来，也是理学里面阐述理气的根源学说之一。
不管是把君子视作禀阳正气而生的人，还是把小人视作禀阴邪气而生的人，这里面有个根本论点，就是刚才所提到的“气本论”，也就是说认为人体和整个物质世界，都是由“气”构成的。
实际上“气本论”并不是北宋五子才开始研究，从汉代开始，气的存在论就成为了中国古代哲人理解和解释世界与人类的基本范式，直至周敦颐的《太极图说》和邵雍的《渔樵问对》，则是将其彻底发扬光大。
那么为什么杨士奇会在这个问题上犹豫呢？
答案很简单。
朱熹自己也没拿准。
朱熹的理气观颇为复杂，在不同的人生阶段有“理气不必分先后”的说法，也有“理在气先”的说法，有“理气决是二物（理气二元论）”的说法，也有“理气不离不杂”的说法。
后世采用的，基本上是程颐的理气观，也就是宏观微观两分法。
什么叫宏观微观两分法？意思就是从宏观上看，理是形而上者，气是形而下者，二者是严格区分的，不能混淆；但如果把视角放到微观个体角度，就具体存在物而言，构成此存在物的理气不离不杂，“不离”意味着理、气是二物，“不杂”意味着理、气同在此存在物。
呃，这个东西有点类似于薛丁格的猫，又有点类似于量子力学。
具体是严格区分还是“不离不杂”，不仅朱熹不敢下定义，你就是问程颐，他自己也含糊。
对于中国传统哲学的“气本论”来说，程朱理学这种宏观微观两分法的理气观，其实是进步的，理、气二分，以及“理”的形而上实体化和超验化，是程朱理学对哲学做出的贡献。
但破绽就在于，程朱理学的“理气二元论”，没有给中间的界限下定义！
程颐和朱熹界定不了，就给后人留了坑。
别看杨士奇能高喊“饿死事小，失节事大！”，可这个“饿死”和“失节”，从理学的哲学结构上来讲，其实本质就是“理气二元论”。
那么如果详细掰扯，到底能不能用程朱留下的坑，破了这个理学极右口号呢？
一旦从理论推导上破除，这种标志性的口号都不好使了，就意味着理学的“理气二元论”被颠覆。
这种效果，就跟战场上把敌方大旗给砍倒了，是一样的。
姜星火看着杨士奇，自信地说道：
“既如此，那我们就论一论，到底饿死是大，还是失节是大。”
第516章 细胞【求保底月票】
“世间万物，上及闪烁星辰，下及瞬乎蜉蝣，皆是物质所生，你们可认？”
这个自然是认得，儒家的很多东西很难用唯心或唯物来单纯界定，但在理气观上，既然是“气本论”，那么其实就是认为世界是由物质构成的，这个物质基础就是不同的气。
“太虚即气。”
对于姜星火的观点，反方辩手们别人还没说话，杨敬诚反倒率先认同了起来。
倒不是他想当叛徒，而是“太虚即气”这个观点，就是关学祖师张载所提出来的重要哲学命题，也是理学理气论的基础之一。
不过就像是朱熹从佛家那里缝了不少东西一样，张载、周敦颐等北宋五子也没少从道家那里缝。
“太虚”一词不是儒家本身的，最早见于道家的《庄子·知北游》里“是以不过平昆仑，不游乎太虚”，当然了，在这句话的语境里，太虚是指极端虚无的处所，还不是完全意义上的哲学概念。
但后来随着时代的发展，《素问·天元纪大论》提出“太虚廖廓，肇基化之，万物资始，五运终天”的太虚化生观点，太虚才成为一个真正的哲学概念，作为一个道教术语，它开始意指的是老子、庄子所言的“道”的物质载体，也就是空寂深远的宇宙的初始状态，即万物得以生成的本原。
嗯，用现代科学的话说，“太虚”就是宇宙大爆炸的那个“奇点”。
正是因为有了这个本源，才有后续的“道生一、一生二、二生三，三生万物”的说法。
张载认为太虚是天地的始祖，天地皆从太虚之中来，也就是“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”。
简单来说：
太虚（奇点）→产生气（宇宙物质）
但是跟近代科学的宇宙大爆炸理论不同的是，张载的理论体系里，“太虚”和“气”的关系，是无形和有形的关系，在张载看来，气是有形有象的，太虚则是无形无象的，无形无象的太虚，是气的本体，气因其或聚或散的不同变化形式而有不同的存在，也就是世间万物的物质形态，也就是气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。
这么说可能有点怪，但其实换个世人比较熟悉的角度想就很容易理解，把“气世界”理解成阳间，把“太虚世界”理解成阴间气散了，那就回归太虚。
当然了，张载肯定不是这个意思。
张载的“太虚气本论”正确的打开方式是：太虚是永恒的宇宙本体，而聚散变化的世界万物，则是气的存在的暂时形态，即所谓“变化之各形”，太虚是散而未聚之气，待其聚则为气，这就是张载的“太虚即气”的思想的基本内涵。
同时张载认为，包括人类在内的天地万物都是物质的存在，物质是不灭的，而佛家和道家的世界观都是错误的，也就是“浮屠以山河大地为见病。知太虚即气，则无无”.前一句是批佛家，后一句是批道家。
张载认为佛教的轮回报应、鬼神观念，道教的长生不死观念都是错误的，佛教认为“心生万法”，天地万物都是因心而生灭，心才是天地万物的根源，还认为，世界上的一切都是虚幻不真实的存在，我们所见到的山河大地都是虚幻的假象，这叫“浮屠以山河大地为见病”，而世界都是真实的、物质的，怎么是假的呢？
对于理学“气本论”的发展脉络而言，在张载的理论中，作为气之本体的“太虚”和“气”的关系是无形和客形，无感和客感，至静和聚散，因而给人一种“太虚”和“气”是相对待的两种事物，容易使人把“太虚”理解为“气”之上的超然存在，而不是“气”的本然状态，甚至被理解为气的本原或者气所存在的原因。
或者说，程颐和朱熹不是不能理解张载这种“太虚”和“气”之间精妙的和谐共生关系，而是根据他们的现实需要，将其进行了理论对立。
于是，张载的“太虚”在程颐这里就被替换成了“理”。
这也就是刚刚所言程朱理学的宏观微观二分法，也就是理气二元论的根基所在。
之所以要对此进行梳理，就是要说明，在张载时代，最初的气本论是“太虚和气”，而到了程颐时代，就成了“理和气”，再到朱熹时代，进一步延伸成了“天理和人欲”。
所以，理欲之辩和理气之辩虽然不完全是一回事，但从本源上来讲，是有密切关联的。
既然“理”是拿来平替“太虚”的，那么谈论到底是否饿死事小、失节事大，肯定不能单就“理”上面来论，否则的话，理学家们拥有的论据是近乎无穷多的，而且论点非常详实。
而姜星火的思路，反方的众人也都猜了出来。 ', ' ')